O que é Governamentalidade? História da Arte de Governar

Na postagem anterior, falamos bastante sobre governo. Expliquei como o conceito de governamentalidade é um conceito que surge na obra de Foucault na segunda metade da década de 1970. Agora, dando continuidade, irei falar mais detidamente de como foi traçada a genealogia dessa arte de governar moderna, qual sua origem e quais fases foram atravessadas para que pudéssemos chegar aonde chegamos hoje. Para isso, partirei do curso que Foucault ministrou em 1978 no Collège de France que já mencionei antes, “segurança, território, população”.

Poder Pastoral

Sabemos já que governamentalidade tem a ver com um certo tipo de governo. Foucault observa que a particularidade dessa noção de governa é que ela se trata, antes de tudo, de um governo dos homens. O que se governa não somente coisas, mas principalmente pessoas. Trata-se de dirigir a maneira como eles se comportam, como vivem, que práticas adotam e que valores cultivam. Essa arte de governas pessoas, esse governo enquanto governo de homens antes de ser um governo de coisas, dirá Foucault, é uma prática sem precedentes na antiguidade clássica ocidental. Nos gregos, é verdade, podíamos encontrar a metáfora de que o governante atua sobre a pólis como um capitão sobre um navio. Mas mesmo aqui não há comparação suficiente, pois se o capitão governa algo, é o navio como um todo, e só tem ingerência sobre o que fazem os membros da tripulação na medida em que estes interferem no curso do navio. O governante da pólis está interessado no futuro da pólis como um todo, e não em manter em controlar e orientar a vida de cada um dos cidadãos até nas minúcias de sua casa, o que para o pensamento político grego antigo seria um contrassenso. De fato, a ideia de que o governante atua como que um pastor dos homens, guiando-os e dirigindo-os em todos os âmbitos de sua vida, teve suas raízes na tradição hebraica, mas só foi adquirir maturidade nas comunidades cristãs, e que depois foi transportada para o modus operandi da Igreja enquanto instituição. É esta prática, de caráter pastoral, que está nas raízes do que veio a ser a governamentalidade.

Michel Foucault (1926-1984)

E como se define este poder pastoral? Vejamos algumas de suas características. Primeiro, ele se vincula a um grupo, e não a um território. Um indivíduo está submetido ao pastorado não porque se encontra dentro de uma porção territorial demarcada geograficamente, mas sim porque está inserido numa coletividade que por sua vez é dirigida por um pastor. O pastorado se exerce sobre o grupo, esteja este onde estiver, e acompanha o grupo quando se desloca. Segundo, ele é orientado para a salvação. O poder do pastor sobre as ovelhas não se apresenta como o poder de subjugar os adversários ou de esmagar os inimigos, mas sim como o poder de mostrar o caminho correto que leva à salvação, de dirigir e guiar no sentido daquilo que é bom e correto. Poder benfazejo, portanto. Terceiro, embora tenha abrangência coletiva, tem aplicação individualizada. Quer dizer, o poder pastoral envolve o controle de um grupo, sim, mas esse controle é exercido sobre cada um dos integrantes individualmente. É uma fiscalização em que cada um precisa de tempos em tempos se submeter a práticas que procuram examinar como ele tem se conduzido até ali, se tem agido, enfim, se cada um está trilhando o caminho corretamente. Observa o que cada um tem feito, quais desvios cada um tem cometido; orienta e corrige cada um com atenção individualizada.

O que é interessante a respeito do vínculo estabelecido pelo poder pastoral é que ele não é feito para terminar. E isso o distingue de qualquer outra modalidade de relação social que se viu na Antiguidade ocidental. O vínculo entre o sofista e seu aprendiz no mundo grego, por exemplo, é feito para durar só o tempo necessário até o aprendiz adquirir o expediente retórico que pretende. Assim como o vínculo entre o estratego e a assembleia dos cidadãos se mantém apenas na medida em que este serve aos propósitos do bem da pólis com legitimidade. A ovelha, por outro lado, nunca atinge um estágio em que possa prescindir do pastor, justamente porque o fim do pastorado é a salvação. E a salvação não se alcança sem um guia ao qual se mantenha fiel por toda a vida

Razão de Estado

Muito bem. E como foi possível que esse governo pastoral, que até então parece tão teológico, pôde ser transposto para a política estatal? São vários fatores que Foucault aponta. Vamos tratar só de dois. Um tem a ver com a derrocada de uma visão teleológica de mundo. Com o surgimento das ciência, a ideia de que as coisas do mundo se movimentam para um propósito último vai sendo substituído pela ideia de que as coisas obedecem a leis mecânicas que nos permitem prever e controlar acontecimentos. Como consequência, já não faz mais sentido a concepção política medieval, segundo a qual o problema da política faz parte de uma narrativa cosmo-teleológica em que o governante dirige os homens sob sua jurisdição como Deus dirige o cosmos. Agora, as qualidade que precisa ter o bom governante não são mais as mesmas virtudes que precisa ter uma figura comum. A política deixa de ser pensada como atividade regida pela mesma ordem natural que rege todas as coisas, e passa a ser pensada como uma atividade distinta, que enfrenta problemas que lhe são exclusivos, e por isso necessita de um tipo de racionalidade próprio, uma forma própria de lidar com esses problemas. Descontinuidade entre política e teologia, portanto.

O outro fator representa uma dupla ruptura com duas ideias do imaginário político ocidental. De um lado, o fim da aspiração política de unificação de todos os territórios para reconstituir novamente Roma. De outro, o fim da aspiração religiosa da Igreja de unificação de todos os povos sob a fé católica. Essas duas ideias, que haviam sobrevivido como esperanças tanto nos sonhos de todo reino que ufanava de ter raízes romanas, quanto em cada pontificado da Alta Idade Média, encontraram seu fim definitivo respectivamente na organização que sucedeu ao Tratado de Vestefália e na Reforma Protestante. Com efeito, o final da Guerra dos Trinta Anos foi decisivo para afirmação de uma nova ordem política protagonizada pelo Estado moderno. Cada Estado sendo uma unidade independente dos demais, que possui sua estrutura interna própria, sua própria história e o controle sobre determinado pedaço de território e interesses específicos. A partir desse momento, só o que pode haver é uma convivência entre Estados, mas já não há qualquer condição para pensar que eles pudessem resolver suas diferenças e se fundir todo sob um mesmo regime como havia sido Roma. Da mesma forma, a Reforma, que trouxe uma efervescência de novos credos, tornou para sempre inalcançável o universalismo católico de transformar o mundo todo em fiéis. Emergência da unidade Estado e pluralismo irredutível de crenças.

Assim, diz Foucault, a relação entre um Estado e outro não é simplesmente uma rivalidade entre dinastias que alimentavam rixas históricas entre si como fora no medievo, mas sim uma relação de competitividade e concorrência. Na corrida por mercados consumidores, riquezas e territórios, o que todos os Estados querem é superar uns aos outros, despontar na frente dos outros com prosperidade e brio. Só que essa disputa entre Estados, que não teve precedentes nos reinos da Idade Média, só pode se dar se cada um dos Estados se organizar internamente para tal. Se ele for capaz de lançar mão do que tem a sua disposição para se impulsionar e se sobressair sobre os demais. Essa nova organização interna do Estado para concorrer não será mais pautada numa ordem cósmica universal, como vimos, mas sim na política definida como atividade que tem regras próprias e meios próprios.

Para gerar para si a força necessária, vai ser preciso que o Estado centralize as decisões políticas, o poder definir o proibido e o permitido. Porém, mais do que tudo, vai ser preciso que ele instale um controle cuidadoso sobre todas as coisas. Precisará vigiar o fluxo de moedas, para manter a balança comercial dentro do esperado. Precisará definir quanto de mercadorias deve ser vendida, a qual preço, onde e por quem. Precisará controlar a mão de obra disponível, e para isso precisa, de um lado, fazer com que as pessoas tenham filhos e, de outro, colocar um freio sobre as doenças. Precisará fazer manutenção das vias públicas para que pessoas e mercadorias cheguem ao lugar certo na hora certa sem prejuízo. Precisará inflamar nas pessoas o hábito do trabalho, para que produzam o quanto devem no tempo certo e no ritmo certo. Precisará, enfim, manter um olho incansável sobre os preguiçosos, ociosos, loucos e vadios, para impedir que eles infestem as ruas. Isso irá envolver uma inspeção sobre a vida privada de todo mundo. Para saber como vivem, qual religião professa e como ocupam o seu tempo.

Assim, explica Foucault, assistimos ao nascimento de um “Estado de polícia”. Um Estado que se coloca na tarefa de governar de uma maneira totalizante. Faz com que cada coisa seja colocada onde deve estar para o sucesso da nação. Na marcha da competição internacional, a arte de governar não se orienta mais pela finalidade transcendente da salvação, mas pela finalidade imanente da prosperidade. E lançará mão de todos os meios necessários para que as coisas se mantenham segundo as regulamentações estabelecidas e o conjunto das metas fixadas.

Isso explicaria, continua Foucault, por que boa parte da literatura política desta época, sec. XVI- XVII, é contra Maquiavel. Maquiavel havia concebido o príncipe como um ente externo ao seu principado. O príncipe adquire o principado pela herança ou pela conquista, mas ele não é um dos que fazem parta da vida do principado. Em Maquiavel, também, atividade realizada pelo príncipe é a arte de sua automanutenção no poder. O bom príncipe é aquele que tem a astúcia de lidar com a situação qualquer que ela seja de modo que não seja derrubado de sua posição quer pelas circunstâncias quer pelos seus adversários. Contrariamente a isso, boa parte dos autores de teoria política que Foucault enumeram acredita que a tarefa de governar um povo é semelhante a governar uma casa. Assim como o homem governa sua esposa, seus filhos, seus criados, dirigindo a conduta de cada um para que o lar seja próspero, o governante faz da cidade a sua casa, em que precisa governar as mercadorias, os comerciantes, as condutas dos súditos e os delinquentes. Isso explica inclusive por que a economia, que hoje tem uma conotação de ordem pública, em sua origem significa governo da casa.

Governamentalidade Moderna

Chegamos ao terceiro e último momento da nossa história da governamentalidade. Se houve uma ruptura com o medievo que permitiu o surgimento do Estado de polícia que vimos, o período do final do sec. XVIII até o XIX apresenta uma outra ruptura, a partir da qual outra governamentalidade, essa sim basilar para o momento atual, irá nascer. Essa mudança tem a ver com o salto do crescimento populacional que aconteceu nesse mesmo período, devido ao começo das atividades industriais e do início da produção em fábrica. Essa governamentalidade moderna se define sobretudo por ter tecidos críticas às formas de governar anteriores. Patente nas novas doutrinas dos fisiocratas, a nova arte de governar acusará o modelo do Estado de polícia de ser excessivamente invasivo, de tentar regulamentar o que não deve ser regulamentado e de impor padrões sobre aquilo que já funciona de forma natural. Vamos ver um exemplo.

Na França do século XVII, que é um bom exemplar do Estado de polícia, a preocupação com a escassez dos cereais era uma questão de primeira ordem. Afinal, sendo uma fonte de alimentos principal, quando faltam cerais há fomes coletivas, e quando há um decréscimo de mão de obra, afetando a produtividade, assim como insurgências populares e toda uma cadeia de eventos indesejados. Qual era, então, a atitude do Estado francês? Uma série de providências para fazer com que não se produzisse a escassez: proibição de estocagem de grãos e limitação das importações. Estabelecimento de um preço que impedisse lucros muito altos e deixasse baixo o custo do grão, para ser atingido pelos pobres. Isso de modo a garantir de continue havendo um contingente populacional vivo e fisicamente forte o bastante para trabalhar durante o tempo necessário para o sucesso econômico do Estado.

Pois bem. Sobre este caso específico, o que nova doutrina econômica e governamental dirá é que essa forma de governar é totalmente problemática. Ela pressupõe que seja possível manter um controle sobre os preços e distribuição de grão segundo padrões dados de cima para baixo pelo Estado, e que seja possível gerir os lucros auferidos assim segundo metas dadas pelo governo. No lugar disso, irá propor que entendamos que escassez de grãos é um fenômeno natural. Ele ocorre quer se queira, quer não.

Isso porque as relações sociais de que a escassez deriva, que são de compra e venda, de produção e de distribuição, já possuem uma forma natural. Elas acontecem sempre segundo os mesmos padrões, e dentro delas os indivíduos sempre respondem a determinados estímulos. Não há, pois, como impedir a escassez, como queria o Estado de polícia. O que se pode fazer, diz a governamentalidade moderna, é determinar qual o nível não prejudicial de escassez e assim arranjar as coisas para que esse nível não seja ultrapassado. Não se trata, por outros termos, de gerar a fartura para evitar a fome. Fome sempre haverá numa ou noutra medida. O que deve ser evitado é que a fome atinja proporções anormais. Não se trata de eliminar a fome, mas sim de conduzir a fome que já existe. Um certo quantitativo de pessoas que morrem de fome é normal, deve-se deixar que isso ocorre, mas não mais do que esse nível normal.

O conhecimento de quais são as distribuições estatísticas normais e aceitáveis depende, contudo, de que entendamos qual o funcionamento das relações sociais de que elas derivam. O que a governamentalidade moderna propõe, nesse sentido, é que a arte de governar não é arte de impor padrões segundo os desígnios do Estado, mas sim entender que o conjunto formado pelos indivíduos já possui uma dinâmica natural, a qual é preciso preservar em vez de modificar.

É nesse momento da história que, segundo Foucault, vemos pela primeira vez a ideia de uma sociedade civil. Claro que muitos antes já haviam dito que os humanos formam grupos naturalmente e que faz parte da natureza humana a geração de coletividades. Mas ninguém antes dissera que as própria trocas, a oferta de produtos, a disponibilidade de recursos, tudo isso também obedece a padrões naturais que podem ser estudados e catalogados. Que existem reações espontâneas que qualquer coletividade humana apresenta face à escassez ou abundância. O conjunto dos indivíduos forma, portanto, um todo que apresenta uma série de processos naturais (no sentido de que existem espontaneamente sem a intervenção de ninguém), como mortalidade, natalidade, consumo, poupança. O Estado, então, é um terceiro para quem esses processos naturais já se apresentam como um dado, como algo que é fato. Qualquer tentativa de impor ordem sobre essa ordem que já há não pode resultar em outra coisa que não calamidade e anarquia.

Deve-se então, deixar acontecer. Laissez-faire, laissez-passer. O modo como Estado irá governar não será mais o de regrar e regulamentar. Será o de criar condições e remover empecilhos. Vigiar os status quo para que nenhum fator de fora da dinâmica natural venha a interferir. Isso não quer dizer ausência de intervenção, mas reformulação da forma intervir. Governar não é mais regulamentar. Governar é gerir. Em vez de definir preços, evitar que eles sejam controlados por outra coisa que não a concorrência. Em vez de regrar o comércio, limpar o caminho para a competição. Em vez de controlar o número de nascimentos, proporcionar que eles cresçam de forma segura. Incentivar o aumento da produção ali e incentivar a redução ali.

Assim, podemos ver as feições mais evidentes da governamentalidade moderna. Ela encara o coletivo não mais como um conjunto de súditos que devem obedecer, mas sim como uma população, como conjunto de processos naturais que é preciso conduzir e fazer manter dentro de um nível considerado normal.

Não se trata mais de tentar impor ao mercado, à família, à doença, às migrações leis que elas deveram seguir segundo aquilo que o Estado entenda que é melhor. As leis que regem cada uma dessas coisas, diz o novo pensar governamental, já vêm prontas. São parte da própria natureza de cada um desses âmbitos. Saberemos quais são essas leis através da disciplina científica que é própria a cada um. Uma arte de governar os processos das trocas, que se tornou a economia. Uma arte de governar a dinâmica de população, que se tornou a demografia. Uma de governar os processos da infância, que se tornou a pedagogia. Uma arte de governar os processos naturais do corpo, que se tornou a medicina. Uma arte de governar as mentes e a sanidade que se tornou a psiquiatria.

Governar bem é entender que cada um desses componentes da vida social possui uma lógica específica, e precisa ter um espaço de liberdade e não interferência preservado para se desenvolver adequadamente. A tarefa de bem conduzir a saúde, o mercado, a loucura, a fome, a miséria, enfim, a população, é saber como e de que maneira cada um desses pode ser estrategicamente manipulado para que se obtenha os conformes esperados. É um cálculo que vai dos meios e recursos disponíveis aos resultados prováveis, na intenção de assim produzir os fins desejados. O conjunto das técnicas de governa toma para si a tarefa de manter tudo em ordem, de manter os níveis e as distribuições uniformes, e para isso se vale do saber técnico que empresta das ciências modernas já constituídas e independentes.

Eis aqui a diferença entre a normalização das disciplinas e a dos dispositivos de segurança. Enquanto as disciplinas pretendem regular todos os aspectos de seu objeto, definindo como normais os que conseguem ser modelados segundo se espera e como anormais os que não conseguem, o dispositivo de segurança já parte de uma definição do que será o normal (número de nascimentos, de mortes, de mercadorias importadas, pessoas migrando, etc.) e então seleciona quais aspectos de cada desses processos irá manipular e reger, e quais outros deixará que se desdobrem por si mesmos.

Com o tempo contudo, Foucault percebeu que cada uma das práticas envolvidas na governamentalidade só é capaz de funcionar na medida em que ela consiga engajar cada um dos indivíduos. Isto é, instalar-se como dentro deles e fazer com que eles controlem a si mesmos de uma forma condizente com a estratégia global. Quer se trate de disciplina, quer se trate de biopoder, todo dispositivo só se torna operante na medida em que faz cada sujeito enxergar em si elementos que precisam ser controlados, corrigidos, normalizados. Seus desejos, seus rendimentos, seus desempenhos, suas condutas, suas aspirações etc. Em outras palavras, um governo sobre todos só funciona na medida em que ele seja capaz de induzir em cada indivíduo um “governo de si”. Isso envolve fazer com que o sujeito passe a adotar uma série de práticas em que o sujeito aprende a prestar atenção em si, a se monitorar e autorregular de uma forma particular, que é ao mesmo tempo efeito e condição de possibilidade das estratégias globais de poder. O conjunto das maneiras pelas quais o sujeito toma a si mesmo como seu objeto de governo foi o tema da terceira e última fase do pensamento de Foucault, que ocupou os volumes subsequentes de História da Sexualidade. Mas isso já é assunto para outra postagem.

O que é Governamentalidade? Introdução

De toda a rica obra que Foucault nos legou, o conceito de governamentalidade certamente está entre os mais importantes. Isso por vários motivos. Talvez o principal deles seja a sua conexão direta com o diagnóstico foucaultiano do neoliberalismo, que por sua vez é uma das principais fontes de onde bebem os estudos recentes, e a cada dia mais relevantes diante do cenário nacional e mundial atuais, de Wendy Brown, assim como de Dardot & Laval.

É claro que numa postagem como esta seria impossível tratar da governamentalidade de maneira completa, ainda mais devido à versatilidade que esse conceito possui. Tanto é verdade que mais recentemente ele tem sido empregado para estudos de feições muito diferentes dos objetos de análise originais de Foucault, como teoria das organizações, algoritmos, dentre outros. Meu propósito será muito mais modesto e introdutório. Tentarei, primeiro, explicar como a governamentalidade está inserida dentro da biografia intelectual do Foucault. Em uma outra postagem, procurarei reconstruir aqui o levantamento histórico que é feito pelo autor em “Segurança, Território, População” (1978), que foi o curso no Collège de France em que Foucault primeiro cunhou a expressão. Por fim, irei fazer breve menção sobre como o tema da governamentalidade acena para o desenvolvimento do pensamento foucaultiano tardio, vindo a se concentrar na questão ética e das técnicas de si.

Vamos começar. Falemos um pouco sobre poder em Foucault em geral e sobre como a governamentalidade vai surgindo em seus trabalhos.

As análises sobre a governamentalidade são, de certa forma, a culminância daquilo que veio a ser conhecido como a fase genealógica do pensamento de Foucault. Convencido de que os discursos e as noções sobre o que é verdadeiro e o que é falso numa dada época são regidos por práticas não discursivas atravessadas por relações de poder, Foucault havia se dedicado a entender que formatos o poder havia assumido no mundo moderno desde que se tornara docente no Collège de France, no começo da década de 1970. A bem da verdade, no senso comum intelectual, poder é geralmente o primeiro termo que vem à cabeça quando se fala no nome de Foucault. Vamos ver um exemplo.

 Em Vigiar e Punir, de 1975, Foucault havia se dedicado a mostrar que o nascimento da prisão moderna como a conhecemos não foi, como queria o discurso oficial, a substituição de uma prática punitiva brutal (suplício) por uma outra prática mais humana e racional (cárcere). O que houve após o desaparecimento do espetáculo punitivo foi, na verdade, o surgimento de uma nova estrutura social em que a riqueza era baseada não mais na terra e sim na troca de mercadorias, e com ela uma nova forma de poder muito mais sutil e difícil de perceber.

Trata-se de uma forma de poder que coloca o corpo como uma unidade capaz de desempenhos e atividades, e que pretende controlar o modo como o corpo aplica suas energias e seus esforços através de um controle minucioso de seus movimentos. Se antes o condenado era levado à praça pública onde todos podiam vê-lo sendo torturado e esquartejado, agora ele é mantido numa instituição onde não vê a luz do dia, em que é submetido a uma série de tarefas que se repetem diariamente e em que se espera dele que após tempo suficiente isso seja capaz de mudar seus hábitos, suas preferências, seus gostos e seus comportamentos cotidianos, tudo isso sob a vigilância infalível de alguma autoridade.

É esse mesmo sistema que está na base da estrutura da escola, do hospital, do quartel, da fábrica e do escritório. Vigilância constante, e correção perpétua, em que o corpo é constantemente domesticado para assumir a postura correta, fazer os gestos corretos, posicionar-se corretamente, interagir corretamente com os outros corpos, realizar tarefas no tempo estipulado e cumprir as metas estabelecidas para cada indivíduo. Até que o indivíduo se torna o seu próprio vigilante passa a controlar a si mesmo da forma como é esperada dele. Essa modalidade de poder, que tem como propósito produzir sujeitos obedientes que não violem os padrões estabelecidos, é o que Foucault chama de poder disciplinar, cuja genealogia Foucault dedicou seus cursos no período de 1973-1975.

E o que há de tão interessante na descoberta dessa nova forma de poder? Muitas coisas. Destacarei somente dois pontos que importam para o que vou explicar a seguir. Primeiro, que pensar o poder disciplinar é um convite a revisitar o modo como o poder em geral tem sido concebido na tradição de pensamento ocidental. Onde quer que ele exista, estamos acostumados à ideia de que o poder é algo que bloqueia, limita, restringe, destrói oprime, nos impede de fazer coisas, enfim, algo negativo, associado à coerção. O que estamos vendo agora é algo que sem dúvida envolve poder, mas em que, dessa vez, o poder formata, modela, constrói, ajusta, corrige e enquadra, e que apenas muito raramente faz uso direto da força (exatamente o motivo pelo qual é mais difícil de perceber). O poder, diz Foucault, possui também uma atuação positiva (não no sentido de boa, mas sim no sentido de produzir em vez de apenas destruir). Em verdade, as relações de poder são reconfiguradas na modernidade de uma maneira que as suas manifestações de tipo negativas se tornam cada vez mais minoritárias em comparação com as positivas.

Segundo, e como consequência, é que o modo como estudamos o funcionamento do poder precisa mudar também. Em vez de fazermos, como é mais comum, uma análise que vai dos escalões mais altos da sociedade e investiga como eles encurralam e suprimem os escalões mais baixos -que Foucault chama de análise descendente- precisamos fazer o contrário, e procurar saber quais são os pequenos mecanismos que atuam sobre cada indivíduo-elo dessas relações transformando-o em um sujeito submisso e obediente que torna a existência e a continuidade daquela relação possíveis, o que Foucault chamou de uma análise ascendente. Temos que estudar o poder de baixo para cima, portanto, e não de cima para baixo. Se a nossa sociedade é repleta de desigualdade e opressão, as formas mais explícitas de poder, como o Estado, são a culminância e o efeito, e não a causa e a origem disso.

Esses dois pontos juntos renderam a Foucault algumas críticas que o conceito de governamentalidade veio a resolver. De fato, sobretudo do marxismo se insurgiram ao diagnóstico e à metodologia proposta por Foucault alegando que eles pulverizam o poder de uma forma prejudicial. Dizer que são as formas micro de poder que constituem as macro não explica como essas formas micro – a princípio tão diferentes e heterogêneas entre si como a relação professor-aluno, médico-paciente, condenado-carcereiro- podem juntas convergir para estabilizar uma mesma configuração social. Partir das estratégias locais de poder, diziam os críticos, torna difícil entrever como estas se conectam para formar uma estratégia global.

De certa forma, Foucault já havia começado a se debruçar sobre essa questão da relação entre o micro e o macro. Em seu curso de 1976, chamado “Em defesa da sociedade”, ele havia se debruçado a hipótese de o poder ser entendido como guerra entre grupos diferentes dentro da sociedade. Se um dia o exercício de contar a história de uma sociedade fora uma prática pelo qual a cultura e os feitos de um povo eram exaltados, houve mudanças que lhe conferiram uma nova função. Nas mãos de grupos politicamente sem controle sobre o aparato governamental, contar a história se transformou num exercício de narrar os abusos de alguma entidade ou grupo hegemônico sobre este que fala, como foi o caso das historiografias produzidas pelos parlamentes ingleses de ascendência saxã contra a monarquia de ascendência normanda, assim como as historiografias feitas pela aristocracia francesa em face dos monarcas absolutos.

 Ocorre que, com surgimento do discurso cientificista no século XIX introduziu um elemento biologizante a esse modelo de narrativa agonística. De modo que agora era possível dizer que a sociedade é composta de indivíduos não apenas cultural e histórica, mas também morfológica e anatomicamente diferentes, isto é, de raças. Essa forma de saber, derivada das ciências biológicas modernas, quando se somou ao juízo de valor, também validado por essas mesmas ciências, de há raças superiores e outras degeneradas, permitiu que o Estado protagonizasse uma forma de poder em que ele se ocupa de governar a dinâmica das populações de cada uma dessas raças, estimulando a natalidade numa e liberando a mortalidade sobre outra, expulsando umas para a periferia insalubre e mantendo outra em condições de saúde no centro, etc. O mesmo saber que esteve por trás dos desdobramentos modernos da medicina e das novas formas de catalogar as doenças. Uma nova forma de saber que dá origem a uma nova forma de poder, em que o Estado se torna gestor da vida e da morte dos indivíduos, proporcionando que uns sobrevivam mais e outros pereçam. Entre o racismo e a estatística, uma estreita conexão. Governo das raças. Governo da vida e da morte.

Também em História da Sexualidade 1, publicado no mesmo ano, Foucault mostrara, indo na contramão do que dissera a psicanálise (sobretudo Wilhelm Reich), que o que a modernidade trouxe em termos de sexualidade não foi uma política de repressão, impedindo os indivíduos de darem vazão a seus impulsos. Antes, foi uma proliferação dos discursos que incitam os indivíduos a falarem de seus desejos mais recônditos e das minúcias de sua atividade libidinal cotidiana. Primeiro, ao se confessar para o padre, numa prática inaugurada pela nova pastoral cristã criada pela Contrarreforma, uma tentativa desesperada da Igreja de manter um controle minucioso sobre a vida de cada um dos fiéis até em suas dimensões mais íntimas. A partir do século XIX, essa prática de modelo confessional e de falar do interior de si passa existir também com o psicólogo, com o psiquiatra, com o pedagogo no caso das crianças e- quero colocar em destaque- com o responsável pelo recenseamento, que periodicamente batia de casa em casa inquirindo quantos filhos havia em cada casa, de quais sexos, quantas mulheres férteis, qual o ritmo de procriação, etc.

No nível individual, a emergência dessas novas práticas discursivas em que o indivíduo é levado a falar cada vez mais sobre suas profundezas servem para que o profissional em questão seja capaz de modelar como irá se dar a relação do indivíduo com seus desejos. Dizer a ele o que, dentro do relato que ele faz, há de patológico e anormal, a quais desejos deverá dar vazão, como e quando; quais, em vez disso, precisarão ser domados. Trata-se de construir no indivíduo uma postura face a seus desejos em que ele aprenda que eles podem ser realizados de algumas formas sim e outras formas não. Que alguns deles é preciso trabalhar para silenciar e que certas condutas são degenerescências. Governo dos desejos. Governos das intenções. Governo dos prazeres.

No nível da coletividade, essas mesmas informações colhidas através do dispositivo confissão (agora atuante em práticas seculares, e não mais em religiosas) servirão para o que o Estado tenha um cômputo geral de quantos indivíduos apresentam qual tipo de conduta sexual, em que região eles estão localizados, qual o nível de patologias que existe na população como um todo, qual o ritmo de crescimento da população a partir da atividade sexual contabilizada, etc. Essas informações formam a base a partir da qual o Estado articula suas políticas de controle da população. Atividades pelas quais ele produz incentivos ou desincentivos para que a população cresça de maneira adequada a suprir as necessidades por mão de obra, mercados de consumo. Também é nesse nível macro que o Estado controla quais são e como se espalham as doenças, definindo o nível normal de mortes, ou seja, quantos se deve deixar morrer, e intervindo quando esse número se torna prejudicial para o Estado. Permitir que doenças e mortes ocorram, mas mantendo-as dentro de padrões definidos como normais. Define, ainda, quais segmentos da população devem prosperar, e quais se pode abandonar à própria sorte. Governo das populações. Governo dos nascimentos e falecimentos. Governo da saúde e da doença.

O conceito de governamentalidade, então, surge para explicar justamente como essa noção de governo veio a prevalecer no Ocidente. Essa prática em que o Estado analisa um estado de coisas, define um certo quantitativo ou distribuição estatística como ótima ou aceitável, e então passa a manipular esses estados de coisas para que ele corresponda a e se mantenha dentro desse padrão de aceitabilidade. Governamentalidade, então, será o conjunto de técnicas, mecanismos, regulações, dispositivos e práticas pelos quais se mantém um controle minucioso sobre um certo estado de coisas, guiando-o para que corresponda a um padrão de normalidade. Estudar a governamentalidade é a investigação de como foi possível que essa arte de governar, de conduzir as coisas dessa forma, pôde surgir e se tornar o paradigma político do Ocidente. É sobre isso que vamos tratar na próxima postagem.

Interpretativismo

Em “O Império do Direito”, Dworkin sustenta uma teoria do direito baseada na noção de interpretação como atividade criativa exercitada tanto pelo teórico, ao tentar explicar o que o direito é, quando pelo juiz, ao aplicar as normas a casos concretos. Meu objetivo nesta postagem não é tanto de entrar no mérito da interpretação para Dworkin efetivamente, mas sim explicar como ele traz a ideia de interpretação para o centro da teoria do direito e chega à conclusão de uma teoria boa e completa precisa ser uma teoria interpretativa.

A escalada do o argumento de Dworkin até chegar a esse ponto passa por uma demonstração de como as outras teorias do direito, com destaque para o positivismo, fracassam em explicar o fenômeno chamado de desacordos teóricos. Comecemos, então, abordando a maneira como Dworkin coloca a questão de como construir uma teoria do direito e como se configura a questão dos desacordos teóricos. Dworkin inicia o livro dizendo que existem três tipos de desacordos básicos que pode haver sobre o direito, ou seja, três formas diferentes pelas quais dois ou mais juristas podem discordar entre si quanto a uma questão jurídica.

Ronald Dworkin (1931-2013)

Primeiro, há os desacordos sobre fatos. Esses dizem respeito ao que aconteceu em um determinado caso, qual foi o momento do acontecimento, quem esteve presente, quem fez o que, quem deixou de fazer o que, etc. Em situações reais da prática jurídica, esse é o desacordo que ocorre, por exemplo, quando testemunhas apresentam relatos diferentes sobre os fatos, quando as partes alegam autorias diferentes para um mesmo fato, quando não se tem certeza sobre a data de determinado evento e assim por diante. Disso se segue que os desacordos sobre fatos são resolvidos com um exame da realidade e uma reconstrução do passado. Uma vez que se tenha averiguado qual foi o real desenrolar dos acontecimentos, o desacordo deixa de existir.

Segundo, há os desacordos de direito. Esses se subdividem em duas outras categorias. Há, de um lado, os desacordos empíricos. Apesar do que a nomenclatura pode sugerir, estes não dizem respeito ao que aconteceu no caso, mas sim sobre a aplicabilidade de uma norma ao caso. Percebemos a ocorrência desse desacordo quando não se tem certeza se a norma em questão permanece vigente, se há uma norma mais específica relacionada àquela situação ou se ela se aplica a fatos ocorridos em determinado momento. Desacordos empíricos têm sua solução dada examinando qual o estado atual do sistema jurídico, observando se as normas foram revogadas ou não foram, se possuem período de validade determinada, se seu período de vacatio legis já se esgotou, dentre outras questões. A nomenclatura descordo empírico se justifica porque a sua resolução é dada empiricamente.

O outro tipo de desacordo de direito é que Dworkin chamará de desacordos teóricos. Assim como os desacordos empíricos, os desacordos teóricos também dizem respeito à questão de qual é o direito aplicável a um caso. Porém, diferentemente do tipo anterior, o desacordo teórico não lida com o problema de uma norma estar valendo ou não. Esse lida, isso sim, com problema sobre o que aquela norma diz. O desacordo teórico acontece, portanto, não quando discordamos sobre o que aconteceu, nem sobre quais as normas vigentes, mas antes sobre o que a norma manda que façamos dentro daquela situação. Há descordo teórico entre dois juristas quando ambos se deparam com uma mesma norma, mas cada um acredita que ela está dizendo uma coisa diferente. Outra forma de dizer isso é dizer que o desacordo teórico é um desacordo de interpretação. Não se trata de discordar sobre se a norma existe, mas sim qual a maneira correta de entendê-la e de extrair o que ela tem a nos dizer sobre o caso que precisa ser julgado.

Como dissemos no começo, os desacordos teóricos são o tipo de desacordo realmente relevante para Dworkin. Mas o que há de tão interessantes a respeito deles? Primeiro, que os desacordos sobre fatos e os desacordos de direito de tipo empírico são normais dentro do cotidiano do mundo jurídico. São desacordos que ocorrem com frequência, mas que não costumam despertar preocupação porque toda vez que eles surgem já sabemos de que maneira poderão ser solucionados: analisando a realidade fática, seja sobre qual a verdadeira narrativa dos fatos do caso ou sobre a vigência de certa norma.

Segundo, e relacionado ao ponto anterior, é que o desacordo teórico não admite justamente o tipo de solução empírica que basta para os tipos anteriores. Quando diferentes juristas têm diferentes entendimentos sobre o que uma norma diz, o que decide qual entendimento é correto não é um exame de fatos, mas sim uma confrontação de argumentos.

Terceiro, as teorias do direito existentes até então não são capazes de explicar adequadamente no que consistem desacordos teóricos e como eles são possíveis dentro do Direito. Com efeito, segundo Dworkin, toda vez que uma das teorias do direito predominantes, notadamente o positivismo jurídico, se depara com uma situação de desacordo teórico, ela tende a não enxergá-lo enquanto tal e a desqualificá-lo para a terceira e última categoria de desacordos, que Dworkin chama de desacordos de moralidade e fidelidade. Temos um desacordo de moralidade e fidelidade quando sabemos efetivamente o que norma impõe que seja feito, mas um de nós considera que o que ela dispõe é injusto e outro considera que não, ou quando um de nós considera que devemos aplicá-la a despeito de sua injustiça e outro considera que a injustiça é um motivo para deixar a norma de lado e decidir sobre algum outro critério.

Nessa outra tipologia, então, o que está em questão não é exatamente qual o conteúdo da norma, mas sim a correção moral desse conteúdo e a obrigatoriedade de aplicá-lo ao caso. Sabemos o que norma estabelece, mas não concordamos se o que ela estabelece é bom ou desejável e, ainda, se o fato de ser bom ou desejável acena ou não para a possibilidade de afastar sua aplicação ao caso.

O que Dworkin quer nos mostrar é que teorias como o positivismo, jusnaturalismo e realismo jurídico, quando tratam de um desacordo teórico, falam sobre ele como se no fundo fosse apenas uma variante desse desacordo que acabamos de explicar. Ou seja, para essas teorias, da forma como Dworkin as lê, o que está acontecendo quando operadores do direito discordam sobre o que as normas dizem é que um deles acredita que o conteúdo das normas e positivo e outro acha que ele é negativo. É porque um dos lados compreendeu do que se trata a norma ao passo que o outro não entendeu. Ou mesmo é porque um deles está sendo sincero quanto ao seu entendimento ao passo que outro está se posicionando de má fé.

O que essas teorias estariam nos dizendo, segundo Dworkin, é que não há desacordos genuinamente teóricos. Isto é, não há desacordos genuinamente sobre o que direito exige para determinado caso, porque se analisarmos a fundo todo desacordo que se apresenta dessa forma é na verdade uma discussão que descamba para um domínio extrajurídico, envolvendo questões de moralidade e justiça. Questões estas que já extrapolam o campo do direito propriamente dito e cruzam a fronteira para controvérsias que não são realmente jurídicas, mas sim de alguma outra natureza.

O modo como Dworkin procura se evadir a esse reducionismo é argumentando que o desacordo teórico, que aparenta ser um desacordo sobre qual o teor de uma norma, é na verdade um desacordo de tipo mais fundamental. Com efeito, quando temos diante de nós uma mesma normas, mas cada um enxerga algo diferente sendo dito por ela, o ponto de discordância aqui não é meramente os significado das palavras que estão lá colocadas, e sim o que cada um de nós pensa que o direito é. Por exemplo, se um de nós pensa que a interpretação correta deve ser teleológica, mas o outro acha que ela deve ser relacionada ao seu contexto histórico, é porque um de nós acredita que o direito é uma instituição funciona pela realização das finalidades que escolhemos para as normas através de nossos representantes legítimos, e outro acredita que o direito é uma instituição essencialmente localizada no tempo e no espaço, devendo essa temporalidade ser respeitada quando um julgamento precisa ser feito em um momento histórico diferentes.

Para usar um exemplo menos abstrato, podemos tomar um caso concreto empregado pelo próprio Dworkin para ilustrar sua ideia, o famoso caso Riggs vs. Palmer. A história é conhecida de todos. No século XIX, Elmer Palmer tomou conhecimento de que constava como um dos herdeiros no testamento de seu avô. Ávido para possuir sua parte da herança, Elmer assassina seu avô a sangue frio. Quando a autoria do crime foi descoberta e o rapaz foi levado a julgamento, uma questão que suscitou ampla discussão dentre os juízes que compunham o tribunal dizia respeito se Elmer deveria ou não receber a herança, considerando o fato de que foi ele o responsável por ceifar a vida do seu ascendente e que as leis do estado em que o julgamento se deu nada diziam a respeito do recebimento da herança ser obstado pela prática de homicídio por parte do herdeiro.

De um lado, estavam aqueles juízes que acreditavam que, na falta de previsão legal específica sobre o assunto, Elmer deveria herdar normalmente, pois cabe ao tribunal se pautar nas normas que estão explicitamente colocadas. De outro lado, estavam os juízes que acreditavam que a perversidade do ato era inaceitável, e que seria absurdo um alto tribunal permitir que alguém de tamanha vileza moral saísse incólume no diz respeito a essa questão patrimonial. Para esse segundo grupo de juízes, cujo entendimento prevaleceu, está claro na tradição jurídica estadunidense que tal tipo de conduta é inadmissível e que não permitido a ninguém colher os frutos de sua própria torpeza.

Diante desse caso, diz Dworkin, aparentemente está claro que os juízes sabiam qual seria a resposta correta para o caso: Elmer deveria herdar. Seria apenas que alguns deles estavam relutantes em tomar essa decisão por considerarem-na moralmente injusta. No entanto, continua Dworkin, a questão é muito mais profunda que essa. O que estava acontecendo é que uns achavam que o direito se esgota nos textos legislados, e os outros achavam que inclui também valores morais. Uns achavam que o direito deve trabalhar para fins de previsibilidade, e os outros achavam que ele é instrumento para produzir justiça. Uns achavam que o ofício do juiz é subsunção simples da norma, e os outros achavam que ele inclui avaliação cuidadosa do mérito. Uns achavam que no direito existe dever estrito de fidelidade em relação ao texto legal, e outros achavam que há um compromisso maior de assegurar a correção moral da solução da lide. Em suma, uns achavam que o direito é uma coisa e serve a determinados propósitos, enquanto os outros achavam que o direito é outra coisa e serve a outros propósitos.

Nesse sentido, defende Dworkin, não se pode dizer que todos concordavam sobre o conteúdo do direito, mas apenas discordavam sobre a sua justeza. Pelo contrário, o ponto principal do desacordo era não apenas o que as normas dizem sobre esse caso em particular, mas sim o que o direito é como instituição e o que podemos esperar dele. É um desacordo sobre qual papel cabe ao direito desempenhar e a que servem as decisões judiciais. O que temos aqui não é uma querela sobre questões extrajurídicas que surge no meio de uma controvérsia jurídicas. É, antes de tudo, um desacordo genuinamente teórico sobre que tipo de coisa é o direito. Assim, no momento em que os juízes colocavam seus posicionamentos dissonantes, o que cada um deles estava expressando não era sua visão moral sobre a aplicação das normas, e sim a visão mais fundamental que cada um deles tinha sobre o que essas normas efetivamente são.

Dito isso, estamos agora em condições de compreender por que as outras teorias fracassavam em explicar os desacordos teóricos. A razão pela qual isso acontecia é que todas elas tinham um defeito em comum. Todas pressupunham que o direito é algo que pode ser entendido e descrito objetivamente. Para ser mais exato, todas elas acreditavam que o direito é um tipo de instituição tal que, se todos analisarmos de maneira cuidadosa, veremos todos uma mesma coisa com um mesmo modo de funcionamento.

Dworkin quer mostrar que a verdade está justamente no ponto de vista oposto a esse. Longe de vermos o direito de uma mesma forma, cada um de nós possui a respeito dele a sua própria visão. Ou, para usar a expressão de Dworkin, a sua própria concepção sobre o que o direito é. A concepção que possuímos é a resposta que cada um de nós dá para as perguntas “o que o direito é?”, “para que serve o direito?”, “qual papel ele cumpre ou deve cumprir na sociedade?”. A concepção de direito desempenha um papel fundamental porque é ela que orienta o modo como as decisões são tomadas, o modo como as normas são entendidas e o modo como controvérsias são solucionadas.

De todas essas explanações, podemos extrair duas conclusões básicas. Primeiro, que o direito se torna uma coisa diferente para cada forma diferente de entendê-lo que aplicamos a ele. Ele não é, portanto, um conceito empírico, que pode ser extraído da descrição do mundo, e sim é um conceito interpretativo, que depende diretamente do sentido e do propósito que seu intérprete lhe imputa. Compreende-se, pois, que descrever o direito significa sempre e inevitavelmente fazer uma interpretação sobre ele. Segundo, que a interpretação ou concepção que temos sobre o direito é sempre informada pelos valores morais e políticos do intérprete. Isto é, consiste em uma construção do intérprete, uma construção na qual ele desempenha um papel ativo e irredutível, e nunca meramente uma extração do sentido já presente em um texto.

Isso tem implicações drásticas sobre como uma teoria do direito deve ser. O empreendimento teórico deixa de ser a busca por uma descrição direito fiel às práticas sociais reais e passa a ser uma busca, dentre as várias concepções/ interpretações possíveis sobre o direito, a que mais se justifica moral e politicamente. A descrição será, nesse sentido, tanto mais verdadeira quanto mais normativamente correta. Precisaremos, a partir de agora, tentar entender o que está por trás do ato de interpretar e de que maneira podemos escolher entre diferentes concepções do direito, lembrando que essa tarefa precisará ser feita tendo sempre em vista as questões de moralidade política relevantes. Eis aqui como se constrói o edifício teórico do interpretativismo.

Espero ter sido suficientemente claro.

Frege sobre Sentido e Referência

Em seu artigo “Sobre o Sentido e a Referência” (1892), Gottlob Frege (1848- 1925) procurou dar uma solução para o que iremos chamar aqui de paradoxo das igualdades. A explicação que Frege dá a esse paradoxo passa pelo que foi um dos momentos fundantes da filosofia analítica, a saber, o estabelecimento da distinção entre sentido e referência. É verdade que essa distinção sofreu diversas críticas ao longo dos anos e parte significativa dos autores analíticas ou não a empregam mais ou a consideram superada. Como, no entanto, ela historicamente exerceu influência tanto sobre Russell quanto sobre (o primeiro) Wittgenstein, decidi hoje fazer uma postagem abordando as ideias gerais que ela apresenta. O texto original, além da tese central, analisa uma série de casos envolvendo sentenças de tipos diferentes, o que o torna a meu ver cansativo. Por isso, para essa postagem irei me limitar a falar sucintamente sobre a essência da proposta do artigo.

Acredito que seja importante começar com um rápido esclarecimento sobre quem era Frege dentro da filosofia e quais seus propósitos ao propor essa distinção. Frege, na história das ideias, foi um dos autores responsáveis pela chamada guinada linguística, uma mudança tanto das questões filosóficas principais quanto da maneira de se fazer filosofia, atraindo os holofotes para a linguagem. Frege, especificamente, estava comprometido com a defesa de uma certa forma de logicismo: a tese segundo a qual verdades matemáticas em última instância poderiam ser reduzidas a verdades da lógica.

Gottlob Frege (1848-1925)

Para isso, contudo, Frege estava ciente de que a lógica precisaria ir além da lógica aristotélica tradicional. Convencido de que o modo aristotélico de estudar sentenças com base nas noções de sujeito e predicado havia se tornado limitada demais, Frege propôs que o modo de fazer lógica passasse por uma mudança, introduzindo noções como as de função, argumento e conceito (que em Frege tem um sentido específico). O resultado é que a lógica como concebida por Frege, e de certa forma levada adiante por Russell era muito mais próxima da matemática, sobretudo na forma de redigir sentenças, empregando símbolos tipicamente matemáticos, etc.

Dito isso, passemos logo para o problema que Frege estava preocupado em resolver. De uma forma resumida, trata-se da seguinte questão: como é possível que uma identidade seja verdadeira e informativa ao mesmo tempo? Podemos entender isso mais facilmente se pensarmos em um exemplo. Suponhamos que “a=b” seja uma afirmação verdadeira. Nesse caso, estamos dizendo que “a” é idêntico a “b”. Ora, se os dois são iguais, isto é, se existe uma relação de identidade entre os dois, isso quer dizer que onde houver “a”, pode-se substituir por “b”, e vice versa. Se fizemos isso com a nossa afirmação anterior, trocando “b” por “a”, ficaremos com “a-=a”. Podemos dizer, então, que as duas afirmações (“a=b” e “a=a”) são equivalente. Mas é exatamente aqui que surge o problema. “a=b” é uma identidade informativa, ou seja, ela é capaz de transmitir uma informação nova, dizer uma coisa que antes poderíamos não saber. Por sua vez, “a=a” não é uma identidade informativa, é completamente trivial e óbvia. Não diz nada que já não soubéssemos antes. Como é possível os enunciados serem logicamente equivalentes, mas um deles informar algo e o outro não?
Acho que podemos deixar o problema mais claro se usarmos um exemplo concreto da época de Frete. Logo nas primeiras horas do dia, era possível observar um astro no céu. Nas últimas horas da tarde, também se via outro astro, que eram conhecidos respectivamente como a estrela da manhã e a estrela da tarde. Descobriu-se contudo, que se tratava do mesmo astro e era o planeta Vênus. Então, podemos dizer "a estrela da manhã é a estrela da tarde", sendo essa uma frase que nos transmite uma informação não óbvia. Mas, da mesma forma como fizemos antes, se usarmos essa identidade para dizer que "a estrela da manhã é a estrela da manhã", estaremos criando um enunciado equivalente, mas totalmente óbvio e que não diz nada de novo .Como é possível que duas identidades sejam equivalentes, sendo uma delas informativa e a outra não? Dito de outra forma: como é possível estabelecer uma identidade entre duas coisas e ao mesmo tempo estar dizendo algo que já não se soubesse antes? Entre as duas deve existir alguma diferença que faz de uma informativa e da outra trivial. Mas o que é?

Frege considera e descarta duas possibilidades de resposta. A primeira consistiria em dizer que a identidade acima seria uma identidade entre objetos, enquanto que a segunda consistira em dizer que ela seria uma identidade entre expressões linguísticas. Vejamos rapidamente cada uma.

Dizer que a identidade “a=b” é uma identidade entre objetos significa que seu conteúdo deve ser entendido como “o objeto a é idêntico ao objeto b”. Em outras palavras, a identidade fala de objetos, de uma relação entre esses objetos. No entanto, isso não parece convincente. Pois, ao dizer que os objetos são idênticos, isto é, que a e b são o mesmo objeto, estaríamos falando da relação de uma coisa com ela mesma, o que careceria de sentido. Falar de uma coisa em relação a si mesma por si só já parece estranho, mais ainda dizer que essa é uma identidade que nos acrescenta uma informação.

A segunda possibilidade, de que a identidade seria uma relação entre expressões linguísticas, também é rejeitada por Frege como insuficiente. Segundo essa perspectiva, “a=b” significaria “a expressão ‘a’ diz respeito ao mesmo objeto do mundo que a expressão ‘b’”. Em outras palavras aquela identidade seria apenas um esclarecimento sobre a linguagem nos dizendo simplesmente que, na língua que estamos empregando, os termos “a” e “b” servem para falar de uma mesma coisa. A insuficiência dessa explicação ficará clara com um exemplo que tirarei de um dos meus heróis favoritos: o Batman. Os cidadão de Gotham City certamente sabem que indivíduo é designado pelo termo “Bruce Wayne” e também sabem que indivíduo é designado pelo termo “Batman”. Mas se dissermos a um desses cidadãos que “Bruce Wayne= Batman”, com certeza estaremos dizendo algo que vai muito além da mera informação de que os dois termos falam da mesma pessoa. Estaremos dizendo algo que muito provavelmente causaria espanto e sobressalto, para além de uma simples informação linguística.

Afastadas essas duas possibilidades preliminares, Frege propõe a solução em que acredita. É nesse momento em que introduz seus conceitos de sentido e de referência, acreditando que a diferença entre eles possa esclarecer e resolver o problema que tinha sido colocado. Sentido e referência são conceitos que podem ser usados para falar tanto de nomes quanto de sentenças completas. Vejamos agora o conteúdo de cada um.

A referência de um nome, como define Frege, é aquele objeto no mundo ao qual ele se refere. Dito de outro modo, a referência é aquela coisa da realidade que o nome nomeia. O sentido, por sua vez, não possui um definição formal. No entanto, a maneira como Frege fala sobre o sentido nos leva a entender que sentido tem a ver como modo de se referir à coisas, com os aspectos que são enfatizados ao nos referirmos à coisa. Podemos pegar duas expressões como “o discípulo de Sócrates” e “o mestre de Aristóteles”. As duas dizem respeito a um mesmo objeto, que nesse caso é uma pessoa, Platão. Platão, portanto, é a sua referência. Só que as duas expressões, mesmo se referindo ao mesmo objeto, falam de maneiras diferentes. Cada uma privilegia uma certa forma de apresenta-lo e de expô-lo em uma frase. Uma aborda sua ascendência intelectual, ao passo que a outra enfatiza sua descendência intelectual. Dizemos então, que as duas expressões possuem sentidos diferentes. Um termo pode ter sentido sem ter referência, como “o maior número de todos”, quando não existe um objeto a que se refira.

Assim, duas expressões podem falar sobre uma mesma coisa (ter a mesma diferença) mas referir-se a ela de maneiras diferentes (ter sentidos diferentes). Frege acredita que o sentido de um nome tem relação com sua carga cognitiva, quer dizer, com aquilo que o nome nos informa e nos diz sobre o objeto. Com isso, resolve-se o paradoxo. Quando dizemos, “a=b”, ‘a’ e ‘b’ possuem, de fato, a mesma referência, porque dizem respeito ao mesmo objeto. Mas, por outro lado, possuem sentidos diferentes, isto é, possuem maneiras diferentes de se referirem a ele. Quando dizemos “a=b”, portanto, estamos dizendo que há duas formas diferentes de se referir à mesma coisa. É essa a informação que está presente em “a=b”, mas está ausente em “a=a”, já que nesse caso ambos os a’s possuem mesma referência e mesmo sentido.

Sentido e referência podem ser usados para falar não só de termos quando estão isolados, mas também quando se agrupam formando frases completas. Frege acredita que o sentido e a referência de uma sentença sejam, respectivamente, dados pela composição e pela soma dos sentidos e das referências de cada um dos termos que a compõe.

Uma sentença completa descreve as circunstâncias nas quais ela é verdadeira. Quando digo “o gato sentou no prato”, estou dizendo qual situação deve estar no mundo para que o enunciado seja verdadeiro. Disso Frege conclui que a referência de uma sentença completa é o seu valor de verdade. O valor de verdade tem a ver com a verdade ou falsidade de uma sentença. Ele pode ser de dois tipos: verdadeiro ou falso. Se de fato o gato sentou no prato, então dizemos que a sentença “o gato sentou no prato refere o verdadeiro”. Do contrário, dizemos que ele refere o falso. Se um dos termos de uma sentença não tiver referência, então a sentença como um todo carecerá de valor de verdade, isto é, não será nem verdadeira nem falsa.

Já o sentido de uma sentença completa, para Frege, tem muito mais a ver com a informação que ela quer veicular. Tomemos como exemplo a sentença “Machado de Assis é o autor de Brás Cubas”. Vejamos o que acontece quando trocamos “Machado de Assis” por “O Bruxo do Cosme Velho”. São dois termos que possuem a mesma referência, de modo que trocá-los deve manter intacta a referência de sentença toda, e portanto conserva o seu valor de verdade. No entanto, “O Bruxo do Cosme Velho é o autor de Brás Cubas” tem um sentido diferente do da sentença anterior. Isso é fácil de explicar, já que trocamos uma expressão por outra com um sentido diferente, fazendo com que o sentido da frase completa mudasse. Mas a ideia contida na frase parece ter mudado também. Alguém poderia muito bem acreditar na primeira versão da frase mas não na segunda, se não soubesse que Machado é o Bruxo do Cosme Velho. Essa informação veiculada pela sentença, que corresponde ao seu sentido, é o que Frege chama de pensamento.

E aqui chegamos até o ponto culminante. Frege dirá que o pensamento é algo diferente da representação. Representação de uma coisa é imagem que fazemos dela dentro de nossa consciência. Minha representação de “o gato arranhou o sofá” tem a ver com aquilo que me vem à mente quando ouço essa sentença. Em última instância, as minhas representações estão relacionadas diretamente com as lembranças e memórias que fui sedimento a respeito das coisas e que são invocadas quando elas me vêm à cabeça. De modo que a representação possui caráter subjetivo. O pensamento de “o gato arranhou o sofá”, por outro lado, é um dado objetivo. Ele é aquilo responsável por fazer com que aquela representação seja invocada. Duas pessoas podem ouvir a mesma sentença e ter representações diferentes. Uma pode imaginar que o sofá está apenas levemente danificado, e a outra imaginar que o estofamento foi totalmente comprometido. Mas existe um mínimo comum a essas duas representações que também foi o que fez com que elas surgissem. Esse mínimo comum objetivo é o pensamento.

O ponto, para Frege, é aquilo que realmente importa não é a representação, e sim o pensamento. O que importa não é a maneira particular e pessoal como cada um figura algo em sua própria mente, mas sim a parte substancial daquilo que está sendo figurado. São os pensamentos, e não as representações, que podem ser verdadeiros ou falsos. Vimos, contudo, que é pela linguagem que os pensamentos são expressos e veiculados. Assim, se quisermos nos inteirar a respeito de pensamentos, precisamos antes de tudo nos inteirar sobre como funciona a linguagem, desfazer confusões e tornar explícitos os sentidos. Está aberto o caminho para a filosofia analítica.

Fundamentação à Metafísica dos Costumes (Breve Resumo)

Essa postagem será uma versão resumida em que pretendo reproduzir pelo menos os argumentos principais de Kant em favor de sua filosofia moral. Futuramente, pretendo escrever um novo texto em que possa ilustrar os pontos de contato e de atrito entre o que Kant estava dizendo e outras propostas éticas contemporâneas. Por enquanto, irei me limitar a uma abordagem mais direta sem grandes comentários. O texto abaixo se centra em pontos que podem ser encontrados na primeira e na segunda seção do texto de Kant, visto que a terceira já serve muito mais como uma ponte entre a Fundamentação à Metafísica dos Costumes e o projeto kantiano posterior.

A única coisa boa por si mesma é a boa vontade. Os talentos do espírito, que incluem astúcia, perspicácia, persistência, não podem ser bons por si, porque nas mãos de alguém mal intencionado eles potencializam a perversidade dos atos, em vez de torná-los melhores. Também os dons da fortuna, como dinheiro, saúde e força, de forma alguma são bons em si mesmos, porque sua bondade de depende de que a vontade por trás de seu uso seja ela mesma boa. E, ao contrário do que possa parecer, como a felicidade enquanto objetivo pode levar a atos descontrolados ou excessos por parte dos indivíduos, tampouco ela é algo bom em si.

A ideia de boa vontade se conecta diretamente com a ideia de dever. Com efeito, agir movido por boa vontade significa agir por dever, agir pelo desejo de fazer aquilo que é certo. O fato de uma vontade ser boa depende não dos resultados que ela provoca ou do seu sucesso em realizar o que pretende, mas sim no querer mesmo, na intenção por trás da pessoa que estava agindo. Disso segue que o valor moral de uma ação por dever não se mede por aquilo que ela de fato com segue realizar, pelas alterações que ela provoca no mundo ou por suas consequências serem desejáveis. Antes, o valor de uma ação por dever precisa ser buscado na sua máxima. A máxima é uma espécie de princípio que pode ser abstraído de uma ação qualquer na forma de um enunciado, uma frase que explicita a intenção por trás daquela ação. Por exemplo, quando roubo algo de outrem, minha máxima pode ser “toma para ti aquilo que desejares”. Quando agrido alguém por ter feito algo que me incomodou, minha máxima pode ser “desconta no outro a raiva que ele te causa”, etc.

Então, para julgar uma ação como boa ou ruim, precisamos fazer isso com base não na ação em si, não na conduta externa do agente, mas sim na máxima que ele tinha no momento de agir. Se, como dissemos antes, a ação boa é movida por boa vontade e se boa vontade é agir por dever, então aquelas ações que não forem por dever já restam como ações sem valor moral. Dentre essas temos as ações contra o dever, quando o agente faz o oposto daquilo que deveria. E as ações conforme o dever, quando o agente adota uma conduta correspondente ao que deveria fazer, mas sem que a máxima que motivou sua ação tenha sido uma máxima moralmente boa (como o caso de uma pessoa que ajuda outra a fim de obter benefícios posteriormente).

Já sabemos, então, que agir de forma moralmente correta é agir por dever. Mas como podemos determinar quais deveres temos e quando devemos agir desta ou daquela forma? Um ponto importante aqui para responder a essa pergunta é observar que a ideia de uma ação por dever por si só exclui que essa ação seja motivada por inclinações. Inclinações é um termo que podemos usar para nos referirmos a todo e qualquer tipo de desejo, aspiração, interesse, atração, emoção, etc. Se eu ajo porque quero determinado bem, ou porque sinto determinada emoção, ou porque almejo determinado interesse, aquilo que está me fazendo agir, no fundo, são exatamente esse bem, essa emoção e esse interesse, e não o meu dever.

Consequentemente, para dizer que uma ação é por dever significa dizer que aquilo que a inspira não é nenhuma dessas formas. Ela não pode ser motivada por qualquer dessas coisas, porque do contrário ela já não seria mais ação por dever, e sim ação por inclinação. Em outras palavras, a máxima vinculada a uma ação genuinamente por dever não pode estar subordinada a uma inclinação. Mas o que motiva o agir por dever não são as inclinações, então o que é? Na maioria de nossas ações, fazemos o que fazemos porque queremos atingir certo objetivo, ou porque nos sentimos inclinados a fazer aquilo, ou porque achamos que fazer aquilo nos trará algum benefício. Se o que dissemos até for verdade, nem uma ação pautada assim teria valor moral.

Ora, se, como acabamos de explicar, uma ação por dever não é motivada por inclinações, a única que coisa que pode motivá-la é a vontade de querer fazer a coisa a certa, isto é, o puro sentimento de respeito à lei da qual esse dever deriva. Mas que lei seria essa? Continuando o raciocínio, essa lei, como vimos, não pode apresentar sequer um resquício de inclinação. Já que toda inclinação tem sempre um caráter contingente, ou seja, às vezes se faz presente e às vezes não, uma lei totalmente despida de inclinações só pode ter um caráter universal. Dito de outro modo, ela tem de ser não uma lei que me manda fazer isto ou aquilo dependendo da situação, mas sim uma lei que me manda agir sempre da mesma forma em todas as situações, não importando as circunstâncias. Para ser mais exato, uma vez que o valor moral está na máxima da ação, essa lei moral ordena que eu escolha a minha máxima sempre como se ela fosse uma lei, obrigatória e válida para todos os casos. A lei exige, portanto, que eu aja de maneira tal que eu possa querer que a máxima da minha ação se torne uma lei universal.

Com isso, já sabemos que todo juízo moral verdadeiro advém sempre da razão pura prática, nunca de uma observação a respeito de um fato do mundo. Se imaginássemos um ser dotado unicamente de razão, os juízos morais para ele não seriam nada além disso: juízos morais. As máximas dotadas de valor moral não passariam de simples máximas. Isso porque, possuindo apenas razão, ele não teria outra possibilidade a não ser fazer o que é certo, agir segundo a lei moral lhe ordena.

No caso do ser humano, a situação é diferente. Justamente porque no humano a razão está constantemente competindo com outras forças para determinar como vamos agir. Essas forças são justamente nossas emoções, paixões, desejos, apetites, as inclinações de que estávamos falando. Com efeito, não são raras as vezes em que nosso senso de moralidade nos indica fazer uma coisa, quando nosso desejo é de fazer outra. Assim, no humano, a razão não simplesmente estabelece quais máximas têm valor moral, mas também exige que optemos por seguir a ela (razão) em detrimento dos outros fatores que pesam sobre nossa vontade. Em nós, portanto, os juízos morais que advêm da razão assumem sempre a forma de comandos, de imperativos.

Um imperativo pode ser de dois tipos: um imperativo hipotético ou um imperativo categórico. Imperativo hipotético é aquele que informa qual meio se deve utilizar para atingir determinado fim. Exemplos de imperativos hipotéticos são: “se queres passar, estuda”, “se queres ser respeitado, respeita os outros”, “se queres ter dinheiro, trabalha”, etc. São hipotéticos na medida em que prescrevem um meio na hipótese de se querer um fim específico. Imperativo categórico, por outro lado, é aquele que simplesmente manda fazer algo, sem vinculação com qualquer tipo de fim ou resultado. Por exemplo, “dize a verdade”, “respeita o próximo”, “ajuda o outro”. É chamado de categórico porque não apresenta nenhuma forma de circunstância ou condição.

Como a lei moral jamais pode estar ligada a nenhuma contingência, ela toma a forma sempre de um imperativo categórico e nunca de um imperativo hipotético. Mas como são possíveis esses imperativos? Vejamos. O imperativo hipotético é possível na medida em que eu deseje os fins aos quais ele está vinculado. Se eu quero um certo fim e sei que esse fim só se alcança por certo meio, então eu também quero esse meio. No nosso exemplo, se eu quero passar e sei que só posso passar se estudar, segue-se que eu também quero estudar. No caso do imperativo categórico, no entanto, não pode valer a mesma explicação, exatamente porque nele não existe nenhum fim que se possa querer ou não. Ele apenas está me dizendo que eu preciso fazer alguma coisa (como no exemplo, respeitar o próximo) não importa quais as circunstâncias. Então, no imperativo categórico, não é preciso que eu queira isto ou aquilo. Ao contrário, para que ele seja possível, é preciso simplesmente que eu possa querer a máxima da minha ação em qualquer situação, como se ela fosse uma lei. Donde se extrai uma nova demonstração do que dissemos há pouco: age de maneira tal que possas querer que a máxima da tua ação se torne lei universal.

Mas esta não é a única maneira de exprimir a lei moral. Há certos fatos evidentes à razão que podem nos levar a outras. Com efeito, existem entes no mundo que se encontram à nossa disposição. São coisas que não possuem nenhum tipo de valor ou finalidade/utilidade por si, somente o valor ou a finalidade que nós, enquanto seres racionais, atribuímos a elas. É o caso dos objetos inanimados, dos vegetais e dos animais não racionais. Os seres racionais, contudo, são um caso à parte. Justamente porque possuem razão, eles não estão submetidos às relações de causa e efeito como as outras coisas do mundo. A racionalidade lhes confere a possibilidade controlar suas próprias ações, o que por sua vez lhes permite escolher como querem agir e quais propósitos querem perseguir. Ao contrário do que acontece com os outros seres, não são agentes externos que determinam os fins dos seres racionais, mas sim são eles próprios que dão a si mesmos os seus fins. Tratar um ser racional como se irracional fosse- ou seja, tratar um ser racional como mero meio- significa ignorar sua natureza racional e passar por cima de sua autodeterminação. Significa, em outros termos, rebaixá-lo à categoria de um ser qualquer, quando na verdade ele tem um valor que nenhum outro tem. A única possibilidade realmente racional de tratar um ser como esse, é trata-lo como um fim em si mesmo. Dito isso, o imperativo categórico também se exprime assim: age de maneira tal que trates a humanidade, tanto na tua pessoa quanto na pessoa de outro, sempre também como um fim em si mesmo, e nunca como um mero meio.

Vemos, então, que a lei moral nunca está pautada em qualquer finalidade externa ao agente, mas sim invariavelmente naquelas finalidades que ele escolhe para si. Se ajo de certa forma porque alguém me disse ou comandou, fica evidente que estou me guiando por uma parâmetro externo à minha vontade. Mesmo quando me deixo levar por um sentimento ou um desejo, aparentemente estou agindo por mim mesmo, porém na verdade estou apenas me subordinando a emoções e desejos que eu mesmo não escolhi ter. A ação com valor moral genuíno só pode surgir quando renuncio a todos os fatores que não sejam a minha própria vontade. A lei moral só é realmente lei moral na medida em que ela não é uma lei que outro me fornece, mas antes uma lei que eu dei a mim mesmo. Por isso, toda vez que eu ajo moralmente, devo ser sempre capaz de me enxergar como autor da lei que me guiou. Donde o imperativo categórico ganha uma terceira formulação: age de maneira tal que a vontade na sua máxima possa ao mesmo tempo considerar a si mesma como legisladora universal. À condição de quem age movido por algo externo à sua própria vontade, damos o nome de heteronomia. Quando alguém neutraliza a influência de todos os móveis externo, e permite que sua vontade por si só determine o seu agir, nesse caso dizemos que existe autonomia. Toda ação heterônoma é necessariamente imoral, e toda ação autônoma sempre terá valor moral.

Modernidade e Reconhecimento segundo Charles Taylor

Hoje falaremos um pouco sobre as ideias desenvolvidas pelo pensador canadense Charles Taylor. Seu nome é conhecido sobretudo no campo das teorias da justiça, em que Taylor, ao lado de autores como Michael Walzer, Michael Sandel e Alasdair MacIntyre, é enquadrado dentro do grupo de críticos ao liberalismo igualitário de John Rawls chamado comunitarismo. As principais contribuições de Taylor são no campo da ética e da filosofia política. Embora seja verdade que sua principal obra é “As Fontes do Self”, ela não será abordada aqui pois ainda não tive a oportunidade de lê-la. Em vez disso, irei me basear em dois de seus livros que já li- “Hegel e a Sociedade Moderna” e “A Ética da Autenticidade”- para que possamos discutir, primeiro, um pouco sobre como esse filósofo encara o mundo moderno e, em seguida, qual o papel que ele atribui ao reconhecimento.

Charles Taylor (1931-)

Assim, partindo daquilo que está dito em “A Ética da Autenticidade”, Taylor identifica três aspectos da sociedade moderna considerados problemático. São três aspectos que, em relação ao mundo antigo e ao mundo medieval, são novidades, mas que ao mesmo tempo contam com enaltecedores, de um lado, e críticos ferrenhos, do outro. Posto que Taylor enfatiza o primeiro e o considera que os outros dois em última análise derivam dele, também irei enfocar sobre o primeiro aspecto, para que depois possamos passar à questão do reconhecimento.

O primeiro aspecto é o chamado individualismo. Por individualismo Taylor pretende expressar o traço marcante das sociedades modernas que consiste na afirmação e na primazia da vida individual. Como sabemos, no medievo, o estilo de vida e as funções desempenhadas pelas pessoas era definido quase que completamente pelo grupo em que ela havia nascido. Quem havia nascido servo estava quase que definitivamente condenado a viver como servo até a morte, assim como os descendentes dos senhores feudais e monarcas praticamente não tinham escolha a não ser levarem uma vida de nobreza e um dia ocuparem os postos deixados por seus ascendentes. Aquilo que podíamos ser ou fazer não era o resultado de uma escolha pessoal, mas sim basicamente um determinação advinda da tradição e da comunidade.

No mundo moderno, contudo, o que existe é quase que o perfeito oposto disso. Em nossas intuições cotidianas, parece não apenas estranho, como até mesmo condenável, que uma pessoa tenha sua vida toda traçada ou a permita ser traçada por algo ou alguém que não ela própria. Com efeito, só quem está autorizado a dizer o que é bom para mim sou eu próprio. Cada qual escolhe como pretende viver e escolhe por si quais objetivos deseja perseguir e quais coisas quer valorizar, quais crenças pretende seguir e qual identidade quer adotar. Em vez de ser uma sociedade em que o indivíduos se guiam por uma suposta ordem natural que lhes impões papéis e deveres pelos quais ninguém optou, a sociedade moderna é aquela em que cada um está em busca dos propósitos que escolheu para si.

O segundo aspecto é a razão instrumental. Uma vez que não acreditamos mais, como disse, em uma ordem natural ou leis naturais que determinam o quem devemos ser o que devemos fazer, as coisas do mundo também perdem qualquer propósito intrínseco. Os animais, a flora, os recursos naturais e outros elementos do mundo externos ao ser humano, na visão moderna, já não possuem nenhuma finalidade, a não ser aquela que nós próprios dermos a eles. Dizer que as coisas não servem a um fim natural/ intrínseco, nesse sentido, significa dizer que podemos usá-las da forma como bem entendermos. Significa dizer que elas são utensílios à disposição da humanidade para fazer com elas o que se achar mais adequado.

O que Taylor chama de razão instrumental, aqui, é o novo tipo de racionalidade que surge uma vez que se passou por esse processo de desencantamento do mundo. Se as coisas estão ao dispor da vontade humana, tudo pode ser reorganizado utilizado de modo a produzir os resultados que queremos. Afastada a ideia cristã de que a usura é pecaminosa, por exemplo, o mercado financeiro pôde se expandir até se tornar o grande sistema de trocas e vendas, lucros e negociações que é hoje. As coisas já não são mais usadas de modo a cumprir aquilo que as leis divinas ou as regras da tradição estabelecem, mas sim de uma forma que elas possam gerar o máximo de benefícios com o mínimo de custos, por isso o nome razão instrumental.

O problema é que a busca cega pela produtividade e pela eficiência acaba por negligenciar questões que de outra forma consideraríamos como importantes, como por exemplo meio-ambiente e a desigualdade social. Na modernidade, aquilo que não está de acordo com a lógica dos lucros e do custo benefício ou é deixado de lado ou é sacrificado em nome do crescimento econômico. A razão instrumental engole todos os outros valores que não sejam aqueles que ela própria endossa.

O terceiro aspecto é a perda da liberdade. Em um mundo em que os indivíduos possuem forte tendência a serem autocentrados e em que o funcionamento das instituições é governado pela razão instrumental, há pelo menos duas maneiras como nós todos temos nossas liberdades diminuídas. A primeira é que as circunstâncias ao nosso redor não raramente nos obrigam a tomar escolhas que de outra forma não tomaríamos. Para usar um exemplo do próprio Taylor, o fato de viver em uma sociedade urbanizada e super complexa faz com que eu não tenha outra escolha senão adquirir um automóvel próprio para atender a meus compromissos, ainda que esse não fosse meu desejo.

Mas existe ainda uma outra maneira, muito mais sutil e por isso mais perigoso, de como nossas liberdades no contexto moderno são cerceadas. O que acontece é o seguinte: por estar imerso uma cultura autointeressada, o indivíduo se preocupa cada vez mais com aquilo que diz respeito à sua vida privada, e cada vez menos com aquilo que não diz respeito a ela. Da forma como ele vê as coisas, aqueles assuntos que não afetam o seu plano de vida, ou pelo menos que não o afetam de modo direto e evidente, são menos importantes e menos dignos de atenção. Dentre esses assuntos está a política, ou seja, o processo de decisões que determina o rumo que a sociedade deve tomar.

Uma vez que a política nos parece mais e mais irrelevante, mais e mais longe daquilo que realmente nos interessa (nossa concepção de bem), maior é a facilidade com que nós entregamos o poder político na mão de pessoas designadas para essa função. Nos regimes democráticos contemporâneos, essas pessoas são os representantes eleitos. O que se observa na prática, segundo Taylor, é que os cidadãos se desconectam da esfera pública para se concentrar em seus projetos pessoais de tal forma que quem de fato tem nas mãos o poder de decidir não são eles, e assim aqueles que foram escolhidos para os cargos. Trata-se de uma situação, em que o único momento de verdadeira influência do povo sobre a esfera pública são nas eleições. E de resto ela fica praticamente entregue àqueles agentes políticos e aos burocratas. No entanto, como a esfera pública impacta diretamente sobre a vida privada, ao perdermos o controle sobre ela, perdemos junto nossa capacidade de decidir em que tipo de sociedade queremos viver. Em outras palavras, perdemos, também, parte de nossa liberdade.

Nesse ponto, é preciso tomar cuidado para evitar maus entendidos. Taylor insiste bastante que não devemos toma-los por um mero detrator da modernidade ou alguém que enxerga nela nada mais do que problemas e decadência. Ao contrário, o objetivo do seu projeto teórico é justamente trazer à luz o que está por trás de cada um desses fenômenos, quais são os ideias que os movimentam e como podemos realiza-los adequadamente sem gerar aquelas condições nefastas que acabamos de descrever.

Assim, no que se refere ao individualismo moderno, Taylor dirá que ele não pode ser reduzido, como pensam muitos anti-modernos, a um mero hedonismo, egoísmo ou busca cega pelos desejos. Muito mais profundo que isso, diz Taylor, no cerne do individualismo está um ideal de autenticidade. A ideia fundamental de que “você deve ser você mesmo”. O motivo pelo qual cada um formula seu plano de vida não é simplesmente que cada um anseia por prazer e satisfação, mas sim porque no fundo e nossa consciência se encontra a ideia de que precisamos ser fiéis a nós mesmos. Em nossa forma moderna de pensar, a vida que tem valor é a vida autêntica, a vida pautada na autorrealização. Com efeito, da forma como vemos o mundo, parece estranho ou até mesmo errado que alguém viva sua vida segundo o que o outro lhe diz, ou segundo o que uma autoridade lhe comanda.

Segundo Taylor, o ideal de autenticidade não surgiu repentinamente no imaginário moderno. Na verdade, ele é o resultado de um longo processo de sedimentação de ideias que vem desde a Antiguidade Tardia, contando com pensadores do mais alto calibre. Agostinho, e a ideia de que o encontro com nossa interioridade é o caminho para a Verdade. Rousseau, e a ideia de que uma vida sob as próprias escolhas é a única vida digna do ser humano. Kant, e a ideia de que só somos livres quando damos a nós próprios a lei que iremos seguir. Herder, e a ideia de que cada ser humano, assim como cada grupo, é uma entidade única e irrepetível cuja identidade se expressa no mundo exterior.

E a questão do reconhecimento, onde se encaixa? O ponto alto da argumentação de Taylor, a meu ver, é mostrar que a realização do ideal de autenticidade não é algo que dependa unicamente do indivíduo, mas principalmente do reconhecimento que ele recebe dos outros. Para ser mais exato, Taylor pretende nos convencer de que a nossa própria identidade é construída e consolidada devido a relação de reconhecimento intersubjetivo. Eu não sou quem sou apenas porque escolho ser assim, mas também porque os outros me reconhecem assim. É dos laços da comunidade que advém a identidade, e não o contrário.

Para sair dos termos abstratos, tomemos um exemplo concreto. Imaginemos um certo homem que seja dito como um bom professor universitário. Vejamos. A partir do nosso conhecimento cotidiano, dizer que ele é um bom professor geralmente implica que os discentes tecem comentários positivos a respeito de suas aulas. Também significa dizer que a instituição à qual ele está vinculada reconhece o seu trabalho e considera que ele cumpre os padrões exigidos. Quer dizer, além disso, que ele foi considerado apto ao ofício pelo estágio probatório. Significa, ainda, que a comunidade científica vê valor na sua produção.

Como podemos ver, o fato de ser um professor é algo que depende, sim, do que ele faz e de como age, mas depende primordialmente, do modo como ele é visto e considerado pelos outros. São as atitudes dos outros, ao elogiá-lo, comentar seu trabalho, aprovar sua produção, etc, que o constituem enquanto um professor que podemos chamar de bom. O que Taylor quer mostrar é que com todos os aspectos de nossa identidade acontece a mesma coisa. Ser pai, amigo, irmão, empregado, presidente, par romântico, rival, inimigo, e tudo o mais que nos define está invariavelmente ligado ao reconhecimento que os outros nos dão. Se o indivíduo autêntico é aquele caracterizado por ser livre, independente, dono de si e bem sucedido, ele só pode ser tudo isso porque os outros assim o reconhecem. Eu só sou livre e autônomo porque vivo e fui criado em um ambiente que faz com que eu veja a mim mesmo assim

É isso que Taylor quer dizer quando diz a identidade humana tem um caráter dialógico. Dialógico aqui quer dizer que cada elemento que compõe essa identidade sempre diz respeito a algo da comunidade a que esse indivíduo pertence. Para exemplificar, na Idade Média, saber quem uma pessoa era implicava saber qual sua família de origem, qual a profissão de seus pais e onde ela havia nascido. No contexto moderno, diferentemente, saber quem uma pessoa é envolve saber qual seu plano de vida pessoal, quais suas preferências, qual sua ocupação e a qual classe ela pertence. As escolhas feitas por alguém podem, é verdade, influenciar fortemente no quanto de recursos esse alguém terá, mas jamais poderá influenciar o fato de que a posse ou ausência desses recursos seja um fator definidor da posição social.

Por isso que na modernidade, o reconhecimento, como nunca antes na história, passa a ser um problema, isto é, como uma questão a ser pensada. Se o reconhecimento já não é mais conferido a partir de um critério fixo (o estamento de origem), ele agora precisa ser conquistado. Contudo, se, como vimos, o reconhecimento depende invariavelmente dos outros, o indivíduo ou o grupo, isoladamente, não é capaz de determinar seu sucesso ou fracasso ou obtê-lo.

A consequência direta disso é que toda negação de reconhecimento é sempre também uma negação da identidade. Toda vez que humilhamos, constrangemos ou impedimos alguém de manifestar seu jeito de ser, estamos negando a ela sua própria identidade. Se o reconhecimento é o que constrói a identidade, é a falta dele o que a torna vulnerável. Assim, incutir em outrem uma imagem depreciada ou negativa de si, como alguém de menor valor e menos capaz é talvez a forma mais eficaz de manter uma pessoa sob opressão.

A mesma lógica vale para grupos. Todos aqueles grupos cujas práticas e formas de vida são sistematicamente proibidas, malvistas, proscritas e desconsideradas, ou até mesmo perseguidas e caçadas, sofre um constante atentado contra sua própria identidade. Isso possui uma consequência importantíssima para o campo da política. A saber, sempre que a instituições combatem ou reprimem uma determinada prática coletiva, elas estão negando reconhecimento ao grupo de origem daquela prática, o que significa, como vimos, vulnerar a sua identidade. É o que acontece, por exemplo, quando uma sociedade obriga indígenas a trocarem suas vestimentas tradicionais pelas roupas ocidentais. Ou quando obriga uma comunidade religiosa a abandonar seus ritos que envolvem sacrifício de animais. Toda vez que algo assim ocorre, para Taylor, o que está acontecendo é uma tentativa de imposição de um modo de vida sobre outro, de uma forma de existir e ver o mundo sobre outra, ainda que para nós possa parecer como sendo apenas a coisa mais certa e racional a fazer.

Politicamente falando, essa questão do reconhecimento, em Taylor, representa uma lição que precisa ser absorvida pelo liberalismo. Se uma sociedade liberal pretende ser aquela em que pode haver pluralidade, isso imediatamente exclui qualquer forma de domesticação ou adaptação forçada de grupos não liberais que existam dentro dela. A bem da verdade, o liberalismo, em suas raízes, é ele próprio uma cultura, uma forma de decidir quais coisas possuem valor e qual a vida boa a ser vivida.

É uma concepção dotada de seus méritos, como admite o próprio Taylor, mas que precisa estar atenta para seus próprios limites. No momento em que sejam implementadas práticas como aquelas que citamos, ou outras à maneira da colonização, o que se tem é exatamente o tipo de dominação e imposição que o próprio liberalismo havia se proposto a combater. Só que uma versão etnocêntrica e, do ponto de vista de quem está acostumado a sociedades liberais, travestida de legitimidade.

A melhor saída seria, então adotar uma política que permita dentro do Estado formas de vida que não liberais, em vez de uma política de uniformização da população interna segundo os mesmos parâmetros. Ou, para usar os termos de Taylor, uma política do reconhecimento no lugar de uma política da igualdade. Dado o que se disse sobre o reconhecimento, a opção política moralmente mais responsável de governar seria entender que, dentro do mesmo território, há uma pluralidade de culturas que demandam respeito. Em outras palavras, seria uma sociedade multicultural.